1 Introduzione

Il termine post-secolarizzazione è forse tra le espressioni più inflazionate del nuovo millennio. Il discorso interculturale sulle religioni, dovrebbe disancorarsi da una prospettiva cognitiva, cui è ancora troppo legato, per poter comprendere e contribuire alla costruzione della convivenza civile nella società odierna. La prospettiva cognitiva, intesa come religious literacy, si rifà a una visione multiculturale legata alla diversità (che non è necessariamente interazione) delle worldviews, tra credenze e non credenze (Commission on Religious Education, 2018). Il problema che ci si pone in questo articolo è quello di affrontare il tema dell’esperienza religiosa in chiave pedagogico-interculturale a partire dall’apertura alla trascendenza di ognuno, considerando, tuttavia, le insidie possibili sull’argomentazione.

Se, infatti, per alcuni la questione è ancora troppo sfuggente per essere trattata scientificamente sul piano pedagogico, relegando, quindi, il tema della spiritualità internamente alle comunità religiose, si ritiene invece che il solo linguaggio culturale, come patrimonio di conoscenze, sia ormai riduttivo per affrontare la questione del dialogo interreligioso per un’educazione alla cittadinanza interculturale.

In continuità con un recente studio esplorativo (Macale, 2020), si ritiene che seppur la conoscenza della religione sia il primo passo per iniziare a relazionarsi con l’altro, è anche vero che, alla luce delle tante e diverse manifestazioni ed espressioni religiose, un’autentica educazione interculturale debba passare anche per discorsi propri di fede (from faith) e credenze (Pajer, 2017, p. 185), non solo secondo una dimensione intellettualistica, non di rado ancorata a una visione accademica esplicativa di principi religiosi già ruminati razionalmente, ma spesso scollegati dal sentimento religioso delle persone.

In tal senso, questo contributo vuole soffermarsi non propriamente sulla “nozione” di religione, quanto sul valore che ciascuno dà al proprio credere, in quanto vissuto che spinge ad agire e a confrontarsi nella società. Dopo una breve presentazione dell’attuale fenomeno religioso, si illustrerà la prospettiva frankliana del valore religioso come significato esistenziale che, proprio distaccandosi e trascendendo antropologicamente l’hic et nunc, consente di formulare un’idea di percorso educativo personale e sociale di accoglienza del significato esistenziale dell’altro, senza indebolire l’identità di ciascuno. La prospettiva pertanto sposa la terza generazione di pedagogia interculturale che vede nello scambio biografico (Granata, 2018), l’essenza dell’interculturalità. Se la cittadinanza sta al culmine del percorso dell’educazione interculturale (e alla fine dell’apprendimento della Costituzione nella versione italiana), allora questo approccio abbraccia un orizzonte di senso, “è decifrazione di quella esistenza a rischio di perdita di umanità che la pedagogia rilancia al centro del suo peculiare discorso sull’educazione” (Chistolini, 2015, p. 13).

2 Religione in contesto: il tema della religiosità/spiritualità

È sotto gli occhi di tutti che i vari processi di secolarizzazione avvenuti nel secolo scorso con radici in parte illuministiche e liberali e in parte totalitarie hanno fallito (Possenti, 2009, pp. 240-241). È altrettanto vero che è sempre più complicato definire il post-secolare, in quanto non si assiste né ad un’opposizione netta né ad una continuazione logica dal pre al post secolare; si deve, allora, comprendere in che maniera la religione si stia riaffermando nel contesto globale.

In tal senso, è necessario fare delle precisazioni importanti. Innanzi tutto, il risveglio religioso non riguarda le religioni tradizionali. Come osserva Naso, post-secolare, non è desecolarizzazione, ma post-secolarizzazione selettiva. Infatti, l’autore mette in luce come nonostante vi sia un risveglio della religiosità individualizzata, non si possa parlare di desecolarizzazione, in quanto permane il trend negativo di certi indici quali per esempio la partecipazione alla vita religiosa, i dati sulle vocazioni sacerdotali o sul pastoralato, la crisi dei movimenti giovanili, il crollo dei matrimoni religiosi, etc.

Tuttavia, mentre sono in crisi il protestantesimo storico o il cattolicesimo tradizionale, i movimenti evangelical o il cattolicesimo carismatico come anche quelle religiosità legate agli stili di vita, raccolgono i frutti del post secolare (Naso, 2020, pp. 311-313).

Oltre alle forme carismatiche, in questo momento storico, ciò che più rinvigorisce il sentimento religioso sono quelli che vengono definiti i pagani contemporanei. Costoro credono in tutto ciò che è nell’uomo e nella natura, senza esigenze escatologiche o strutture dottrinali. Apprendono da diverse tradizioni religiose, specie orientali, e vivono la propria spiritualità ecologica e somatica ascoltando la terra (Harvey, 1997/2000). Ancora, oltre ai carismatici, alle religioni degli stili di vita (Giordan & Sbalchiero, 2020), ai nuovi pagani, vi è anche una corrente derivante dall’ateismo, che tra le sue mille sfaccettature e rapporti con la cultura (Bullivant & Ruse, 2013), ha partorito il fenomeno dell’anateismo (Kearney, 2011/2012). Quest’ultimo si presenta come l’emblema del nuovo interrogativo dell’ateismo, che non si pone più in opposizione al credente, ma si interroga su possibili percorsi di realizzazione del sé considerando anche la possibilità di rispondere ad alcune questioni di senso, ancorandole al dato meta-reale. Pur non recuperando la categoria di un dio personale e pertanto sarebbe più corretto parlare di anadeismo (Bellantoni, 2019), l’anateismo evidenzia un nuovo modo di porre la questione di dio che supera i tradizionali conflitti teoretici.

Questa situazione tipica del nostro tempo, quasi sui generis, è stata definita come quarta secolarizzazione in quanto la scelta religiosa è sempre meno collegata all’appartenenza ad una comunità religiosa o istituzionale e sempre più individualizzata (Berzano, 2017). Coloro quindi che oggi riflettono sull’educazione religiosa e la crescita morale della persona, dovrebbero abbandonare i vecchi paradigmi e i soliti luoghi per studiare il fenomeno religioso. Questa forma dilagante di solipsismo interiore, amplificata nel recente periodo legato alla pandemia da covid, ha rinforzato anche la dimensione digital della religione (Campbell, 2013; Pace, 2013) animando, e questo anche nelle religioni tradizionali, un’esperienza religiosa digitale (Filoramo, 2020, pp. 233-234) che contribuisce all’ampliamento di una vita spirituale individuale.

Se questa è la situazione, ha ragione Elsa Bruni ad affermare che “l’esperienza religiosa è oggi più che mai ben lontana dal connotarsi come atto intellettualistico e pratica razionalistica” (Bruni, 2017, p. 49), in quanto è sempre più un’esperienza intima, personale e soggettiva, di fronte a cui anche l’ateismo classico, fatto di categorie, ha deposto le armi per aprirsi al dialogo. In questo aperto orizzonte, se la religiosità resta per i credenti “una dimensione qualitativa della persona, costituita da un insieme di orientamenti e atteggiamenti, e di convinzioni intime e profonde, che intervengono perciò sulle costellazioni motivazionali, sui criteri di giudizio e sulle scelte etiche della persona stessa” (Moscato, 2015, p. 20), ci si domanda quali siano i confini tra religiosità, spiritualità e worldviews. Questo tema, senza dubbio, meriterebbe un trattato di pedagogia fondamentale della religione, ma in questo contributo ci limitiamo ad affermare che la religiosità (come vissuto anche in relazione a un’appartenenza religiosa), la spiritualità (espressione della vita interiore) e la worldviews (come filtro per leggere l’umano) sono assimilabili al luogo della coscienza personale che muove la persona alla scelta. Questo sarà infatti l’elemento chiave che guiderà questa riflessione pedagogica secondo la prospettiva della psicologia di matrice frankliana.

Prima di entrare nel merito della questione, si riporta un esempio, a partire dal dato italiano. Nell’ultima indagine religiosa in Italia emerge che alla domanda “quanto la scelta religiosa dia senso alla vita”, le risposte sono state: molto 27,1%, abbastanza 38,4%, poco 20,8% e per nulla 13,6%. Nel confronto longitudinale su tre indagini (dal 1994 al 2017) si nota come, per la stessa domanda, la quota di popolazione che risponde “molto” e “abbastanza” vede una forte diminuzione in termini percentuali: nel 1994 (80%), nel 2007 (74%) e 2017 (65,5%) (Garelli, 2020, p. 36). Questo calo è in linea con la più importante ricerca internazionale sul valore delle religioni (specie nelle zone occidentali) per le persone da cui emerge un continuo declino nella sua dimensione pratico-esistenziale (Inglehart, 2021).

Questi dati confermano quanto, in parte già detto sopra, la religione come forma istituzionale, alla pari di altri riferimenti tradizionali, stia perdendo la sua importanza come criterio di scelta; questo, tuttavia, non vuole dire che le persone, specie i giovani, non scelgano secondo altri valori o significati esistenziali. Come osserva Cipriani, “la crescente individualizzazione in atto nelle società contemporanee ha reso più libere le giovani generazioni nello stabilire quale orientamento dare ai propri percorsi di vita” secondo “parametri più indipendenti e autoreferenziali” (Cipriani, 2020, p. 147). Questo significa che tanto i valori religiosi, per chi ancora li vive profondamente, quanto i valori laici, sono sistemi di significato esistenziale resi propri nella coscienza, e pertanto assumono una forma ideal-trascendentale che orienta la vita, dal momento che i valori religiosi sono anch’essi vissuti esistenziali e sono umani (non divini) nel momento stesso in cui guidano l’agire.

Dunque, dovremmo domandarci se abbia ancora un senso escludere il discorso religioso dalle grandi questioni umane. Se sia giusto relegarlo alla sfera individualistica e non considerarlo come una tra le possibili risposte di senso che possono permettere una convivenza pacifica. Infine, dovremmo porci nell’ottica di comprendere se l’esclusione delle religioni da alcune questioni sia una scelta di democratizzazione o una forma di omogeneizzazione culturale a partire da presupposti ideologici-economici come il neoliberismo.

Per comprendere tutto ciò, si intende portare un altro esempio. Nell’Agenda 2030, le religioni non sono state incluse e non è ancora chiara la ragione di tale esclusione. Ci si domanda perché le esperienze religiose non siano considerate come possibili chiavi di lettura interpretativa e partner per partecipare alla costruzione di diverse concezioni di sviluppo e sostenibilità, soprattutto alla luce del fatto che i vari interlocutori confessionali non possono essere lasciati in silenzio in un mondo in cui la stragrande maggioranza della popolazione riconduce a una tradizione spirituale la propria visione della realtà, la fonte di senso e la guida etica (Tatay, 2021, p. 106).

L’esclusione delle religioni rispecchia l’impostazione delle società industrializzate e occidentali, con il rischio di un’omogeneizzazione culturale che non solo non sa e non vuole cogliere le differenze e le congruenze nelle differenze (comunanza dei valori umani), ma che, tra l’altro, non rispetta la maggioranza statistica della popolazione mondiale che ancora risulta essere credente. Infatti, se nelle società occidentali l’aumento del senso di sicurezza ha portato una minore partecipazione alla vita religiosa, è anche vero che nelle stesse società vi sono tassi di fecondità e crescita di popolazione inferiori, rispetto alle società non occidentali, dove l’appartenenza religiosa è ancora molto forte (Norris & Inglehart, 2004/2007, pp. 42-50). Il rischio è che proprio in questo scarto possano insediarsi fanatismi e demagogie per obiettivi personalistici (Norris & Inglehart, 2004/2007, p. 299).

Lo studio mondiale condotto sui valori ci dice come questi cambino nel tempo e nello spazio e come le religioni, per presenza o assenza, contribuiscano a una base etica della popolazione. Presumere che eludendo la questione dei valori religiosi, si dia più spazio ai valori civili, conduce ad un errore antropologico, in quanto per quanto possa essere forte una visione etnorelativa, ciascun essere umano gestisce una gerarchia valoriale in maniera armonica o conflittuale rispetto alla cultura di appartenenza. Quello che bisogna cercare è una convivenza culturale e una pace fra i popoli e non la deposizione del concetto di identità personale, la quale può essere aperta e plurale.

3 La dimensione noetica personale e comunitaria

I valori sono principi esistenziali per la persona e contenuti o contenitori in cui una società si rappresenta; questi, infatti, sono come oggetti culturali che vengono interiorizzati dalle persone. Quanto detto ha una grande rilevanza sul piano pedagogico poiché vi è una stretta e complessa circolarità tra azioni e valori. Infatti “il grado di centralità, profondità e significato personale e vitale dei singoli valori nel sistema valoriale complessivo determina anche il livello di desiderabilità e quindi intensità della motivazione umana e la percezione della normatività dell’azione da intraprendere” (Pellerey, 1992, p. 123). Questo significa che, il valore si pone sul registro della sfera cognitiva e affettiva per manifestarsi sia nell’interiorità della persona che nelle relazioni sociali.

Tutto ciò vale per qualsiasi valore, anche quelli di matrice religiosa, in quanto la fede non è un atto mentale a cui è stata tolta la realtà dell’oggetto pensato, ma al contrario la fede è un pensiero al quale è stata aggiunta l’esistenzialità di chi lo pensa (Frankl, 2005/2007, p. 50). Quindi i valori scoperti nella fede e vissuti nella propria religiosità, non sono solo “pensiero”, ma sono una cifra esistenziale della persona o di una comunità.

Prima però di comprendere come Frankl, secondo una prospettiva psicologica, definisca i valori, con focus particolare su quelli religiosi, come portatori di senso nella vita di ciascuno, è necessario fare delle precisazioni. La prima di carattere interdisciplinare, dal momento che, pur essendo questo un contributo pedagogico, è evidente il richiamo a una delle scienze dell’educazione, cioè la psicologia. Questo rimando è dovuto non perché il valore non possa essere affrontato sul piano educativo, ma per il fatto che per ancorarlo a un discorso antropologico, si debba ricorrere all’ausilio di questa disciplina, in specie, visto il topic che si sta affrontando, della psicologia della religione, o meglio della psicologia della condotta religiosa (Bellantoni, 2019, p. 21).¹

In seconda istanza, dobbiamo comprendere come nell’approccio psicologico di Frankl la volontà di senso e significato sia un elemento importante nel discorso morale. Questa, come vedremo a breve, è una dimensione personologica che porta l’essere umano a confrontarsi con le sfide della realtà. In tal senso, la religiosità è una delle diverse possibilità valoriali e dunque la persona non è necessitata alla scelta religiosa, in quanto questa, come altre, è un “gesto acquisitamente personale, è un’opzione radicale della stessa condizione esistenziale umana” (Bianchi, 1977, p. 17).

4 Dal valore (religioso) alla cittadinanza interculturale

Nelle pagine precedenti abbiamo definito brevemente il panorama attuale circa il sentimento religioso e la spiritualità, tra credenze tradizionali, nuove credenze e non credenze, e abbiamo presentato i punti salienti della logoterapia in relazione ai vissuti esistenziali e religiosi. In questo paragrafo si cercherà di intuire quali potrebbero essere le implicanze pedagogiche della logoterapia per affrontare il tema della spiritualità in relazione all’attuale concetto di cittadinanza interculturale secondo una prospettiva pedagogica che “accetta la sfida della multiculturalità, della diversità e rimette in discussione il proprio sistema di significati, prestando attenzione alle suggestioni e ai segnali del tempo presente” (Santelli Beccegato, 2001, p. 76).

Prima però si ritiene importante fare una seconda precisazione, ovvero vedere su quali basi sia possibile ipotizzare un approccio non solo interdisciplinare, ma anche transdisciplinare tra psicologia e pedagogia. Oltre al fatto che lo stesso Frankl ha definito la logoterapia un’“educazione alla responsabilità” (Frankl, 1959/1980, p. 69), già diversi studiosi hanno correlato logoterapia e questione educativa (Bruzzone, 2005, pp. 173-174), in particolare in Italia si ricordano Fizzotti, Gismondi, Pacciolla, Del Core, Pesci e Bruzzone. Questa riflessione ha persino dato vita ad una particolare figura educativa, quella del logoeducatore, ovverosia di colui che accompagna i giovani nel “compiere delle scelte valoriali e ad accogliere valori che garantiscono il raggiungimento del significato della loro esistenza” (Styczyński, 2015, p. 78).

Si ritiene, infatti che, partendo da un assunto pedagogico fondamentale che vede nella ricerca di senso un autentico dinamismo formativo, che l’educazione dovrebbe promuovere (Bruzzone, 2006, p. 28), anche la pedagogia interculturale dovrebbe sempre più comprendere che l’atto religioso non possa essere considerato solo nei suoi aspetti contenutistici, seppur importanti, quanto piuttosto nelle connotazioni esistenziali che lo qualificano (Trenti, 1999, p. 49) e che danno a vita nuovi modi di pensare e agire.

È proprio nella relazione tra le connotazioni esistenziali di diverse credenze e non credenze che si fonda un discorso autenticamente interculturale. Il rischio scientista della pedagogia interculturale quando dialoga con la religione che risiede nel declinarla in terza persona, oggettivando all’eccesso la questione religiosa è infatti sempre alle porte.

A partire da questa premessa, si andranno ora ad analizzare alcune questioni chiave che affrontano il tema della cittadinanza interculturale del discorso religioso a partire da alcune suggestioni della logoterapia.

5 Conclusioni

Vivere i propri valori secondo un orientamento religioso intrinseco e motivato che dia un senso alla propria esistenza, non è di ostacolo a un ideale di umanesimo dell’incontro, in quanto questo non prevede linguaggi identitari religiosi che sfociano nell’intolleranza culturale e politica. Non è la fondatezza dei valori a mettere in crisi un consenso etico tra le culture, poiché la religione non è vista solo in chiave teologica, ma ancor più secondo un’accezione esistenziale a servizio della polis. Come osserva Bori, l’irrinunciabile convergenza sui diritti nell’incontro tra culture è presente già nel primo articolo della Dichiarazione Universale dei diritti umani: “Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti. Essi sono dotati di ragione e di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza”. Ma la ragione chiamata in causa non è quella aristotelica o cartesiana, in quanto occorre piuttosto comprenderla come fondamento, affettivo ed effettivo, del dovere di fraternità, radicato a sua volta nella percezione di un’origine comune che ha sapore esistenziale, e non di natura, termine che, come spiega lo stesso Bori, viene rifiutato all’atto della stesura (Bori, 1995, pp. 90-92).

Il grande nemico per una cittadinanza interculturale che relaziona biografie e culture, non è quindi la religione e i suoi vissuti come dispositivi pedagogici per la crescita interiore, semmai “la nullificazione del senso, […] si configura come stato di crisi esistenziale e sociale che costituisce lo stato normale della nostra contemporaneità e che si associa al processo di de-sacralizzazione della vita, della comunità e delle sue regole” (Celaia, 2015, pp. 78-79).

La grande sfida della de-strutturazione del tempo attuale non può essere prerogativa del razionalismo, con il tentativo di ridare un ordine religioso e sociale o del laicismo scientista; si dovranno fare passi verso una convivenza interculturale e interreligiosa, considerando la dimensione di senso più che la categoria di verità, poiché valori che significano relazione ci accomunano nella condizione umana. Questi sono molto più che norme, in quanto si fondano sulla libertà e sulla responsabilità delle persone. La vera sfida sociale non è quella di normare un anonimo individualismo a servizio di una omologazione culturale, ma di porre in relazione l’unicità della persona con le diversità fra individui.

Nella molteplicità delle risposte culturali e religiose, “l’unico elemento comune è la necessità di senso” e se da un lato

bisogna valorizzare la storicità dell’uomo, la scienza e la speculazione intorno ad essa, dall’altro dobbiamo anche tener desta in noi l’attenzione a non cadere nel rischio di un riduzionismo chiuso sull’uomo stesso o sui suoi eventi, non aperto al confronto con l’autotrascendenza e la trascendenza (D’Alessio, 2017, p. 324).

È per questo che, come si ipotizzava già nell’introduzione, non è sufficiente la sola conoscenza delle altre religioni; non sono sufficienti le “nozioni sull’altro” per un’educazione alla cittadinanza. In quanto la conoscenza fronteggia l’ignoranza (che non è poco), ma la spiritualità ci pone in dialogo, con l’altro e con la situazione, persino quando questa è fuori dalle nostre possibilità di benessere. Quando, infatti, in termini frankliani si afferma l’ottimismo tragico, si intende dire che non solo esiste “un senso incondizionato della vita, ma anche un valore incondizionato dell’uomo: è questo a fare la dignità umana. L’ottimismo nel senso della vita rende praticabile l’educazione alla responsabilità” (Bosco, 1997, p. 783).

E se la ricerca di senso nel dialogo interpersonale non porta a forme di violenza, ma anzi alla responsabilità e alla cura dell’altro nel suo significato esistenziale di altro da me, lo stesso vale anche per le comunità religiose che con i loro simboli affrontano i tentativi di nullificazione del tempo presente o del relativismo assoluto. Simboli che aprono ad una verità di senso.

Così scrive Frankl:

Il grande vuoto nero è riempito dai simboli. Solo l’uomo è capace di creare simboli. I suoi idiomi sono sistemi simbolici. Così anche le sue religioni. E quel che vale per gli idiomi, vale anche per le religioni: nessuno oserà proclamare, a meno che abbia un complesso di superiorità, che la sua lingua sia superiore alle altre, In ogni lingua l’uomo può giungere alla verità – all’unica verità – come pure in ogni lingua l’uomo può sbagliare, anzi, anche mentire. […]
Sta questo a significare che le singole confessioni, o per lo meno le organizzazioni e le istituzioni, scompariranno? Niente affatto! Per quanto diversi possano essere gli stili personali con cui l’uomo si esprime e si rivolge all’essere ultimo, vi sono simboli condivisi, e un bagaglio comune di simboli rimarrà sempre. Non vi sono forse lingue che, nonostante le differenze, hanno in comune lo stesso alfabeto? (Frankl, 1969/1998a, pp. 162-164).

Un alfabeto religioso plurale perché comune a più credenze diviene un linguaggio che non distrugge, che non usa violenza perché comprende la comunanza della condizione umana e della sua trascendenza. E allora, per far fronte al rischio di fondamentalismi che si possono insinuare nella relazione tra civiltà ancora molto religiose e civiltà laiche, non bisognerebbe ricorrere solo a riflessioni pedagogiche che considerino la dimensione estensiva dell’essere umano, ma anche alla dimensione di senso, perché questa rappresenta una grandezza vettoriale (Frankl, 1938/2000, pp. 116-117) di cambiamento e forza per poter affrontare i temi dell’accoglienza, della convivenza e della cittadinanza interculturale.

L’impegno educativo deve essere quello della partecipazione biografica al contesto. La sola conoscenza e accettazione dell’altro non sostiene un percorso di rielaborazione in termini di significato. La progettualità che ricerca veramente un significato per l’educazione deve muoversi secondo “un movimento congiunto di interiorizzazione dell’esteriore e riesteriorizzazione dell’interiore” (Martinelli, 2010, p. 99). Questo dinamismo di continua negoziazione sostiene un percorso pedagogico volto all’essere presenti a se stessi e all’essere nel mondo, aprendo spazi di dialogo interculturale e vivendo la propria identità e la propria appartenenza secondo una traiettoria esistenziale che non si lega a una rigidità valoriale, ma si apre a un intreccio di significati.

La coscienza frankliana conosce i rischi del vuoto esistenziale, come anche ri-conosce i limiti contestuali e le potenzialità di tutte le scienze e i diversi saperi per scoprire sempre cose nuove. L’incertezza è questione esistenziale, pane quotidiano nella significazione della propria vita come anche nell’incontro con l’altro. Come osserva Fizzotti, “il rischio dell’incertezza include, almeno apparentemente, dei conflitti” (Fizzotti, 2012, p. 135). Ma in realtà questi conflitti devono essere visti come interrogativi contingenti, in quanto i significati non sono assoluti, ma sono sempre “unici e singolari delle situazioni altrettanto uniche e singolari” (Fizzotti, 2012, p. 135). Ma se nella formazione personale il conflitto si confronta con la propria gerarchizzazione di valori, nell’incontro interculturale questo elemento può essere affrontato tralasciando gli irrigidimenti religiosi o ideologici e riscoprendo la funzione dei valori per la coscienza. Come afferma Frankl:

quello che è buono o quello che è cattivo non sarà più definito come ciò che si deve fare, e ciò che non si deve fare; ma quello che è buono sarà definito come ciò che promuove e favorisce il compimento del significato di un essere; e quello che è cattivo sarà definito come ciò che blocca ed impedisce il compimento di un significato di un essere (Frankl, 1970, p. 32).

I valori nell’esperienza religiosa e interreligiosa non sono qualcosa da conoscere, ma da vivere. Solo nell’incontro interculturale possono essere compresi, in quanto sostanziano il processo di incontro. I valori possono quindi anche cambiare, possono essere rivisti e rivisitati, sempre però considerando come conditio sine qua non la promozione di tutte le vite umane. Questo momento storico, in cui le tradizioni religiose vacillano, in realtà può essere un periodo di grande dialogo interculturale. Riportando ancora le parole di Fizzotti: “la proposta del proprio impegno personale per la ricerca della verità costituisce la piattaforma migliore per la scoperta dei significati di oggi che potranno essere i valori di domani” (2012, p. 158).